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La Mistica dell'Anima - Il Nettare della Rosa

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Dio, Teologia, Misticismo, Filosofia, Gnosi, Esoterismo.

giovedì 23 gennaio 2014

AVESTā








L'Avestā è il complesso dei testi religiosi dello Zoroastrismo.

Il nome è riduzione del pahlavico apastāk, il cui significato dev'essere stato quello di "ciò che è posto, ciò che è stabilito", quindi "testo fondamentale".


La denominazione di "Zend-avesta" che risale ad Anquetil Duperron (v.) è dovuta a un equivoco, poiché zend (in pahlavī zand) significa "esegesi" ed indica la vasta letteratura esegetica che si ricollega all'Avestā.


Tutta quanta la letteratura religiosa dello zoroastrismo viene dunque compresa nelle due denominazioni Apastāk e Zand.



COSTITUZIONE E CONTENUTO

Come oggi è a noi pervenuto, l'Avestā costituisce un corpus di notevole ampiezza.

Epperò non si tratta di un'opera unitaria, bensì di un complesso di scritti d'intonazione profondamente diversa, destinati a scopi liturgici e rituali. Esso è difatti la raccolta delle preghiere da recitare nella celebrazione del sacrifizio e delle formule da pronunciare nelle varie ricorrenze quotidiane.

Tale scopo è confermato dal fatto che nessun manoscritto contiene tutto quanto l'Avestā.

Le parti di cui esso si compone nell'attuale distribuzione sono: Yasna, Visprat, Vidēvdāt (chiamato comunemente Vendidād per una falsa lettura della grafia pahlavica) e Khvartak apastāk (comunemente Khorda Avestā).

Si hanno inoltre frammenti di non molta importanza.


Yasna significa propriamente "preghiera, celebrazione, servizio divino"; con esso viene designato il complesso delle preghiere recitate dal sacerdote nella preparazione e nell'offerta dei haoma, la bevanda sacrificale che gl'Irani, al pari degl'Indiani, ereditarono dal periodo della comunità aria.


Si compone di 72 capitoli (hātay-) di varia epoca e di varia intonazione (v. sotto).

È in sostanza la parte propriamente liturgica dell'Avestā.


Il Visprat dal nesso vīspe ratavō "tutti i ratav" cioè "tutti i giudici" è un complesso di formule d'integrazione allo Yasna, la cui recitazione presuppone e nel cui stile è redatto. Si compone di 24 capitoli (kart).

Il Vidēvdāt (avestico vidaēvō dātem), cioè "la legge contro i daēva", non è un libro liturgico ma una specie di levitico dei Pārsi, come il Geiger giustamente lo definisce, nel quale sono contenute le regole della purificazione.


Nella forma a noi pervenuta contiene 22 capitoli (fargart).

Il Khvartak apastāk, cioè "il piccolo Avestā", contiene varî testi che sono una specie di estratto dell'Avestā per uso del profano: niyāiš "le litanie", cinque brevi preghiere in onore del sole, di Mithra, del genio dell'acqua Ardvīsūr, e del fuoco; gāh cioè "inni" in onore dei geni delle cinque parti del giorno; sīh ročak cioè "i trenta giorni", uno stesso inno in due redazioni in cui vengono celebrati i genî dei singoli giorni del mese; āfrīnakān, cioè "le benedizioni", in numero di quattro, recitati ciascuno in diverse occasioni.

Fanno parte infine del "piccolo Avestā" gli Yašt cioè "preghiere", almeno secondo la tradizione che prevale nei mss.


Ma per il loro contenuto essi fanno in sostanza parte a sé.

Sono 21 inni in onore di singole divinità e sono da considerare, in origine, in rapporto con il calendario pārsi nel senso che la divinità di ciascun giorno doveva avere il proprio inno.


Tuttavia i numeri degli Yašt non s'accordano con i numeri dei giorni; manca l'inno di alcuni genî dei giorni (9. Ātar "fuoco", 22. Vāta "vento", 27. Asmān "cielo", 29.

Manthra "sacra parola", 30.

Anagráč raocā "luce senza principio") e invece due Yašt, il 20 e il 21, celebrano due divinità, Hauma e la stella Vanant, che non sono nel calendario.


L'Avestā che è a noi pervenuto è appena un quarto dell'Avestā che ancora esisteva in età sāsānidica.

Questo, secondo la tradizione pārsi, era composto di 21 Nask, cioè 21 parti; noi conosciamo all'incirca il contenuto di essi attraverso la descrizione che se ne ha nel libro VIII del Dēnkart, un'opera in pahlavī del sec. IX, che è una specie di enciclopedia dello zoroastrismo.


Dalla quale si rileva che i varî testi di cui oggi si compone l'Avestā, all'infuori del Vidēvdāt che era un Nask a sé, erano distribuiti con diverso ordine nei varî Nask e che l'Avestā attuale è un estratto dei testi che occorrevano nella liturgia, posti nell'ordine che questa prescriveva.

Sembra tuttavia che delle parti più antiche ben poco sia andato perduto.



Dal punto di vista del contenuto l'antico Avestā, secondo una partizione che è ricordata nel Dēnkart (VIII,1, 9-12), si divideva in tre gruppi di scritti: la letteratura gāthica (gāsān) che comprende la parte essenzialmente religiosa, la rivelazione; la letteratura giuridica e morale (dāt), che contiene norme di religione e di vita; la letteratura più propriamente rituale (hātak-mānsarīk), che tiene un posto mediano fra le due altre classi.

Tale partizione non si adegua più all'Avestā quale è a noi pervenuto.


Dal punto di vista del contenuto gli scritti che ne fanno parte si distinguono in quattro gruppi e cioè: preghiere liturgiche, Gāthā, Yašt e Vidēvdāt.

Le preghiere liturgiche costituiscono la maggior parte del Yasna, il Khorda Avestā (senza gli Yašt) e tutto il Visprat. Il Yasna, come s'è detto, contiene prodotti di varia epoca; e cioè: il tardo Yasna cap.1-27, 54-72; Yasna Haptanhātay cap. 35-41; l'antico Yasna cioè le Gāthā cap. 28-34, 42-53. Il tardo Yasna, al pari del Visprat e del Kārda Avestā, è costituito da una serie d'invocazioni monotone povere di contenuto.

Vi ricorrono le quattro preghiere che hanno la più grande importanza nel culto mazdaico, e fra esse santissima la preghiera Ahunavairya, la quale è redatta in lingua gāthica.


È probabile che tutta questa parte dell'Avestā sia composizione di sacerdoti che, creando e ordinando la liturgia, cucirono accanto alle formule antiche nuove formule che da quelle prendevano l'ispirazione e il tono. Ha un posto a sé lo Yasna Haptanhātay cioè "Yasna dei sette capitoli" che è inserito fra le Gāthā (Yasna 35-41).

Esso è un libro a sé che sta fra le Gāthā alle quali è congiunto per l'arcaicità della lingua e l'Avestā recente, al quale si avvicina per lo stile e per il contenuto.


Una prova della sua relativa arcaicità si scorge nel fatto che gli oggetti del rituale vi sono meno numerosi che nelle altre preghiere. Poiché il nome di Zarathustra non vi ricorre, per quanto a lui si faccia qualche volta allusione (Yasna 35,9), si è pensato che possa trattarsi d'una risposta alle prediche di Zarathustra ad opera di un suo discepolo.

Esso è certo l'opera d'uno dei sacerdoti ai quali è dovuto l'Avestā recente e costituisce il primo prodotto che sia a noi pervenuto del connubio fra la dottrina zarathustriana e la vecchia religione naturistica.

Intorno alla metrica del Yasna e di tutto l'Avestā recente siamo assai scarsamente informati.


Le parti metriche si alternano con la prosa senza che se ne riesca bene a delimitare il confine, poiché il metro è spesso rotto da formule in prosa e viceversa nella prosa sono intercalate parti metriche. In queste, che si considerano come parti più antiche, prevale un verso di otto sillabe.

Le Gātnā (propriamente "canto, inno") sono un gruppo di componimenti incorporati nello Yasna, che si distinguono nettamente per forma e contenuto da tutto il resto dell'Avestā.


La loro lingua ha caratteri di notevole arcaicità (come, per esempio, la completa osservanza della legge delle aspirate del Bartholomae e l'uso del verbo al singolare con un soggetto neutro plurale), donde la distinzione dell'avestico in gāthico e recente. In base al metro in cui sono redatte, le Gāthā formano cinque gruppi chiamati essi pure gāthā: l'ahunavaitī gāthā, Yasna 28-34; il nome proviene dalla preghiera Ahuna che una volta ne faceva parte e nel cui metro è redatta: strofe di tre versi di 16 o di 15 sillabe con una cesura dopo la 7ª sillaba; l'uštavaiti gāthā āsna 43-46, che al pari delle seguenti Gāthā ha nome dalle parole con cui s'inizia: strofe di 5 versi di 11 sillabe con cesura dopo la 4ª; la spentamainyū gāhā, Yasna 47-50, la cui strofa è di 4 versi di 11 o di 12 sillabe, rispettivamente con cesura dopo la 4ª e dopo la 5ª sillaba; la vohu χšaϑra gāthā, Yasna 57, a strofe di 3 versi di 14 sillabe con cesure dopo la 7ª; la vahištōištī gāthã, Yasna 53, la cui strofa è composta di due versi di 12 sillabe on cesura dopo la 7ª e di due versi di 19 sillabe con cesure dopo la 7ª e dopo la 12ª sillaba.


La metrica di questi inni si accorda con la metrica vedica, per quanto l'elemento accentuativo vi abbia prevalenza ben maggiore sul quantitativo. Ciascuna delle 17 Gāthā come capitolo del Yasna è una composizione a sé, la quale è dominata da un motivo fondamentale.


Yasna 29 s'ispira alla necessità d'un migliore trattamento del bestiame necessario all'agricoltura; Y. 30 contiene la dottrina dei due spiriti originarî e della loro contrapposta creazione; Y. 31 bandisce che Ahura Mazdāh è il vero dio e che Zarathuatra è il suo profeta: chi ha fede in lui avrà la giusta ricompensa; Y. 32 è diretto contro gli oppositori della religione e particolarmente contro Grehma, un potente sostenitore della religione daivica; in Y. 38 Zarathustra parla della sua missione e invoca sostegno dagli dei per questa e per l'altra vita; e via di seguito. Ma ogni strofa sta come a sé e il legame logico con le altre strofe appare generalmente piuttosto debole e casuale.


A spiegare questo fatto il Geldner, il Bartholomae e il Meillet hanno pensato che per questi inni si è avuto qualche cosa di analogo a quello che l'Oldenberg sostiene sia avvenuto per alcuni degli inni narrativi del Ṛgveda, i quali non sarebbero componimenti poetici in sé conchiusi, ma soltanto le parti metriche che legavano fra loro le parti narrative.

Così, secondo il Bartholomae, le Gāthā sarebbero prediche in versi le quali tratto tratto erano intercalate da più ampie spiegazioni in prosa, oppure riassunti metrici della materia che era stata trattata nella predica, fatti allo scopo di dare mezzo agli uditori di ricordare meglio, mediante l'aiuto del metro, gl'insegnamenti del profeta.


Ma in verità le Gāthā più che aver carattere di predica agli altri sono una specie di soliloquio del profeta che ora ripete la sua dottrina religiosa e parla con la divinità, ora esprime ì suoi timori e le sue speranze.

La teoria dell'Oldenberg si adatta a componimenti di ordine narrativo dove la parte metrica viene per dir così a conclusione e commento della parte espositiva, ma si adatta male a componimenti come le Gāthā.


Poiché certamente Zarathustra avrà svolto in prosa la sua predicazione, questi inni sembrano piuttosto componimenti da lui dettati ai suoi discepoli più vicini, come espressione immediata del suo entusiasmo religioso.

Solo parzialmente si è in grado di ricostruire da essi il pensiero del profeta in tutte le sue parti, giacché la parte dottrinaria più che chiaramente esposta è soltanto accennata nell'espressione lirica o sentenziosa e la conoscenza di essa è quasi presupposta nell'ascoltatore.


Tuttavia se ne può desumere l'immagine complessiva di quel monoteismo nel quale esistono i germi della contrapposizione dello spirito malvagio allo spirito buono e del dualismo del mondo spirituale e del mondo materiale come duplice aspetto d'una stessa realtà; concezioni queste che, per quanto confuse e nascoste dal sovrapporsi dei prodotti dell'antico naturismo indo-iranico, continuano a informare di sé lo sviluppo ulteriore dello zoroastrismo.

Gli Yašt, il Vidēvdāt e tutta quanta la letteratura che si comprende nella designazione di "Avestā recente" sono espressioni di un ambiente culturale profondamente diverso da quello delle Gāthā; o meglio, mentre nelle Gāthā non v'è che la viva personalità di Zarathustra, il quale guarda la realtà con gli occhi del riformatore e a volte nega esplicitamente, ma assai più spesso anziché negare ignora, qui il mondo preesistente alla riforma risorge nella piena vigorìa delle sue credenze e dei suoi miti e s'incastra nell'intelaiatura del pensiero zarathustriano.


Dei 21 Yašt, ai quali è da aggiungere il Hōm Yašt che è incorporato nello Yasna (9-11), alcuni, come il 1° (Hōrmazd Yašt), il 2° (Haft Amešāspend Yašt), il 6° (Khuršed Yašt), il 7° (Māh Yašt), il 20° (Hōm Yašt), il 21 (Vanand Yašt), sono più o meno brevi composizioni intessute di formule e povere di contenuto; altri invece, come il 5° (Ardvī Sūr Yašt), l'8° (Tistar Yašt), il 10° (Mihir Yašt), il 13° (Fravardīn Yašt), il 17° (Ard Yašt), il 19° (Zamyād Yašt), sono vasti inni non privi d'unità e il cui contenuto ha molta importanza non soltanto per la storia dello zoroastrismo, ma anche per quella di tutto il patrimonio culturale iranico.


In essi da un lato si vede come la dottrina di Zarathustra trapiantata sul fondo naturistico ario da cui il profeta l'aveva deliberatamente staccata si modifica arricchendosi d'un nuovo patrimonio teologico e rituale e si vedono antiche divinità arie risorgere e assumere alla luce della religione di Zarathustra una nuova fisionomia; dall'altro si ritrovano ampî e importanti riflessi di quella ricca tradizione mitica che alla distanza di molti secoli dovrà trovare corpo nel Libro dei re di Firdusi.


Gli Yašt di più ricco contenuto epico sono il 5°, il 9°, il 15°, il 17°, il 19°; in essi figure che, come Yama, Trita, Traitana, Vrṭrahan, Ahi, hanno nel Rgveda carattere spiccatamente mitico, appaiono abbassate nella sfera umana e inserite nella leggenda; tuttavia molteplici indizî ne tradiscono la natura originaria. Il Vidēvdāt è una specie di regolamento della purificazione.

I primi tre capitoli sono dedicati alla terra, la quale nel sistema di parallelismo antitetico in cui è distinto il mondo materiale al pari del mondo spirituale è il contrapposto dell'impurità; il primo contiene un'enumerazione delle sedici terre create da Ahura Mazdāh e delle altrettante create da Angra Mainyu; il secondo capitolo, che prende lo spunto dal primo, narra le leggende di Yima, il primo re, durante il cui regno l'umanità prospera e s'accresce, giacché non v'è né vecchiaia né morte, e che poi salva le specie viventi dal diluvio costruendo un castello nelle viscere della terra e su esse regna in perfetta beatitudine; il terzo capitolo enumera i cinque luoghi dov'è gradevole dimorare e i cinque luoghi dov'è sgradevole e addita le azioni che sulla terra rendono felici.


Nel 4° capitolo si enumerano le colpe e le punizioni che per esse sono stabilite: purtroppo si tratta di un'esposizione formalistica e schematizzata, dalla quale ben poco si ricava per la conoscenza delle consuetudini e norme giuridiche che precedettero la giurisprudenza contenuta nel Mātīkān i hazār Dātastān "il trattato delle mille sentenze" dell'età sāsānidica.


I rimanenti capitoli contengono la teoria e la pratica della purificazione, esposte, per la maggior parte dei casi, in enumerazioni monotone e senza vita.

Il cap. 9° è dedicato alla descrizione del Barašnūm i nuh šaba "purificazione delle 9 notti", la cerimonia destinata a cancellare le impurità provocate dalla morte, le quali fra le impurità sono considerate le più gravi.



ETA' E LUOGO DI ORIGINE


Il problema dell'età e del luogo d'origine dell'Avestā è strettamente collegato con quelli dell'età di Zarathustra e del luogo dov'egli esercitò la sua predicazione; ciò almeno per le Gāthā, che al profeta stesso si fanno generalmente e non senza fondamento risalire. Su tutti e due questi problemi vi è gravissimo dissenso e nella tradizione e nelle opinioni dei moderni.


La tradizione dei Pārsi pone l'età di Zarathustra a 300 anni prima di Alessandro Magno e molti degli studiosi moderni hanno accettato questa data. Altri però osservano che la tradizione pārsi è destituita di valore, frutto com'è di speculazione teologica intesa a fissare le varie età del mondo, e opinano che, dato il carattere arcaico della lingua gāthica per il quale essa si pone sullo stesso piano della lingua vedica, si debba far risalire la vita di Zarathustra e l'origine delle Gāthā circa al 1000 a. C.


Un argomento di qualche peso è quello addotto dal Tiele (Gesch. der Religion im Altertum, II, Gotha 1898, p. 40 segg.), il quale ha osservato che, mentre il nome del dio supremo è Mazdāh, Ahura o Mazdāh Ahura, più raramente Ahura mazdāh nelle Gāthā ed Ahura Mazdāh nell'Avestā recente, con tutti e due gli elementi declinati, nelle iscrizioni degli Achemenidi si ha Ahuramazda come composto, non essendo il primo elemento più declinato.


È da ammettere che un certo spazio di tempo separi le Gāthā dalle iscrizioni degli Achemenidi se il nome del dio più importante ha subito una modificazione così notevole che lo ha avvicinato alla forma medio-persiana Ōhrmazd.

Comunque sia, dato che l'arcaicità della lingua può essere anche soltanto il prodotto d'un maggiore conservatorismo linguistico di una data regione e la differenza formale del nome del dio si può ben spiegare considerando le due forme come semplici varianti della stessa forma in ambiente diverso, anche le ragioni a favore di una così grande antichità non hanno molto valore probativo.


Non è dunque possibile, allo stato delle nostre conoscenze, affermare alcunché intorno all'origine delle Gāthā sulla base di siffatti argomenti, anche perché nell'Avestā tanto gāthico quanto recente pare sia deliberatamente evitato ogni riferimento ad avvenimenti del tempo; e quei riferimenti che si sono voluti ritrovare, per es. l'identificazione di Vištāspa, patrono e fautore della riforma di Zarathustra, con Istaspe, padre di Dario, non hanno fondamento.


L'unico argomento che può aver peso è quello dell'evoluzione della dottrina stessa, la quale deve indubbiamente avere richiesto un grande spazio di tempo.

Se, secondo le testimonimze che si hanno in Erodoto e nelle stesse iscrizioni cuneiformi dei Grandi Re, la religione ha già nel periodo achemenide caratteri naturistici che la staccano dalla schietta fase dottrinaria delle Gāthā, è necessario per queste risalire a parecchi secoli prima degli Achemenidi; giacché anche se si ammette, come noi ammettiamo, che il mutamento subito dalla dottrina coincide con un mutamento d'ambiente, prima che il verbo zarathustriano possa aver preso corpo nella religione naturistica da esso rinnegata, costituendo una nuova religione unitaria e vitale, deve essere intercorso parecchio tempo.


Ma più di questo non è possibile presumere, e la data delle Gāthā oscilla dunque nello spazio di ben cinque secoli.

Nell'Avestā recente sono compresi prodotti delle età più diverse; accanto all'inno in cui v'è il richiamo all'oppressione babilonese sul mondo iranico (il serpente Aži Dahāka ha sede in Bavriž cioè Babilonia), si ha la tarda esercitazione del sacerdote che cuce formula a formula e ne fa un inno.


Per gli Yašt, che si considerano fra i più antichi - fra essi anche il 5° in cui è l'accenno a Babilonia - il Lommel, sulla base d'importanti indizî linguistici, postula come data di composizione gli ultimi tempi degli Achemenidi.


Tuttavia v'è da obbiettare che, mentre la fissazione definitiva di un inno può essere avvenuta in epoca tarda, l'inno stesso o le sue parti possono avere dietro a sé un'esistenza più o meno lunga, sia nella tradizione orale sia nella tradizione scritta.

Che d'altra parte nell'Avestā recente e fra gli stessi Yašt vi siano più o meno riuscite imitazioni compilate solo nell'età degli Arsacidi e forse anche dei Sāsānidi non si può con sicurezza escludere.

La stessa oscurità regna circa il luogo d'origine dell'Avestā, e ciò dipende soprattutto, oltre che dalla scarsezza dei riferimenti geografici che vi sono contenuti, dal fatto che manca un giudizio sicuro sul posto che l'avestico occupa nella dialettologia dell'Īrān antico.


La tradizione pārsi fa nascere il profeta nelle regioni occidentali dell'Īrān, secondo qualche testo nella regione di Raghā (Ράγαι, pers. mod. Ray, non lontano da Ṭeherān), secondo qualche altro nella Media Atropatene. Ma su questa tradizione non si può fare assegnamento, poiché essa può avere avuto origine quando la Media diventò il centro dello zoroastrismo, ad opera dei Magi i quali certo dovevano tenere a far nascere il profeta nella propria patria.

Tuttavia con questa tradizione si accorderebbero i risultati delle indagini di Paul Tedesco sulla dialettologia iranica (in Le Monde Oriental, XV, p. 184 segg.), secondo i quali il dialetto che sta alla base della lingua avestica è un dialetto iranico nord-occidentale.


Ma anche questi risultati sono messi in dubbio e molti studiosi; persistono nel credere che l'Avestā abbia avuto origine nelle provincie orientali alle quali rimandano la tradizione delle lotte del re Vištāspa per la fede, e secondo qualche studioso (il Junker) anche un fatto specifico del dialetto avestico, cioè il trattamento di rt, il cui esito in avestico viene messo in rapporto con l'esito dello stesso nesso in afghāno.


Il Meillet, a comporre il dissidio fra i dati linguistici accertati dal Tedesco e i dati culturali che pongono la culla dell'Avestā nelle provincie orientali dell'Īrān, ha pensato che Zarathustra, di origine e di dialetto occidentali, può avere continuato, fuori dalla propria regione, la sua predicazione, servendosi della lingua materna così come gli apostoli Cirillo e Metodio in Moravia predicavano nella lingua della Macedonia.


È un fatto che fra le Gāthā e l'Avestā recente vi sono diversità che escludono un'origine identica, e che non possono, d'altra parte, essere spiegate, ammettendo, come si ammette generalmente, che il mondo espresso nell'Avestā recente sia quello della religione popolare, risorta non appena si spense l'eco della parola del riformatore.

La religione dell'Avestā recente non è affatto una religione popolare, ma una religione di sacerdoti, nella quale la pura dottrina zarathustriana si sposa con il mondo mitico e rituale degli antichi Arî; e non infelicemente, se essa in tale nuova forma riuscì ad essere la religione nazionale dell'Īrān.


Ora tale connubio fra il nuovo che veniva da Zarathustra e il vecchio che si conservava per opera dei sacerdoti non può essere avvenuto che in una regione estranea alla predicazione di Zarathustra, poiché altrimenti: o i sacerdoti avrebbero dovuto respingere aspramente la dottrina ostile a loro e ai loro dei o, accettandola, avrebbero dovuto rinunziare in pieno alla loro fede, che era quella combattuta dal profeta.


Si capisce bene invece come si possa essere venuti a un compromesso fra i due mondi: i sacerdoti accettando, probabilmente perché costrettivi da necessità politiche, la dottrina mazdaica, hanno salvato il loro prestigio, legato strettamente con il rituale, inserendo in essa il loro patrimonio religioso, che era quello stesso del popolo su cui dominavano; Ahura Mazdāh è rimasto il supremo degli dei, ma non il dio unico, perché accanto a lui sono sorte in varia veste le vecchie divinità indoiraniche, fra cui specialmente Mithra, a cui il popolo era uso sacrificare per mezzo del sacerdote; e rifioriva inoltre la cerimonia del Soma, la cui minuziosa complessità esigeva più che mai l'intervento del sacerdote.


La casta sacerdotale che ha dato questo nuovo aspetto al verbo zarathustriano è quella dei Magi, una delle sei tribù in cui erano divisi i Medi, popolazione di stirpe aria, che intorno al 1500 si trovò staccata dal suo ceppo nelle regioni settentrionali della Mesopotamia e che in seguito, sotto la pressione di popoli di varia stirpe, fu costretta a raccogliersi nella regione montagnosa che da essa prese il nome di Media.


Ligi alle antiche tradizioni di cui i Magi, probabilmente la tribù sacerdotale, erano depositarî, i Medi non sfuggirono all'influenza delle popolazioni indigene delle quali non si conosce l'origine etnica e fecero proprî con ogni probabilità costumi estranei agl'Indoeuropei, come quello dell'esposizione dei cadaveri, e fors'anche quello del matrimonio dei consanguinei.



Ai Magi dunque debbono risalire i testi di questa nuova fase della religione, vale a dire l'Avestā recente.

Ma non è detto che prima di arrivare ad essi le Gāthā non fossero accompagnate da una tradizione nella quale era celebrata l'opera del profeta e di coloro che la sua riforma avevano promossa e sostenuta; ciò spiega come negli Yašt epici dell'Avestā, particolarmente per ciò che riguarda le lotte di Vištāspa in difesa della fede, vi siano riferimenti alle provincie orientali. Si tratta di antiche tradizioni accolte insieme con la religione di Zarathustra e nuovamente elaborate.


In relazione a ciò la lingua dell'Avestā non è da considerare come questo o quel dialetto iranico; essa è una lingua sincretistica dove s'incrociano fatti di varî dominî dialettali e il più antico sta accanto al meno antico; ma la sua struttura grammaticale è determinata da quella stessa fase occidentale che ha dato forma definitiva anche alla dottrina.


Anche delle Gāthā e degli inni per i quali si può ammettere l'origine orientale, noi abbiamo, come è facilmente spiegabile per effetto della tradizione orale, la redazione occidentale.

Le differenze fra il gāthico e l'avestico recente sono dovute all'evoluzione stessa della lingua e non a diversità dialettali.




LA TRADIZIONE DEL TESTO


Secondo una notizia contenuta in Plinio (Nat. Hist., XXX, 1, 3), Ermippo il Callimacheo (sec. III a. C.) compose un riassunto degli scritti di Zarathustra che comprendevano viciens centum milia versuum.


È questa la prima notizia che si ha presso i classici d'una redazione scritta dei testi dello zoroastrismo; a essa fanno seguito altre notizie di Nicola Damasceno, Dione Crisostomo, Strabone e Pausania, che attestano l'esistenza dì libri sacri di cui i sacerdoti si servivano nelle cerimonie del culto. Secondo il Dēnkart, che rispecchia la tradizione pārsi, Vištāsp, il fautore di Zarathustra, dopo la sua vittoria su Aržāsp fece raccogliere i testi sacri della religione mazdaica e in seguito Dario, figlio di Dario (s'indica con questo nome l'ultimo degli Achemenidi) ne fece redigere due copie corredate da spiegazioni e una ne fece depositare nell'archivio e l'altra nel tesoro.


Al tempo dell'invasione di Alessandro una copia sarebbe andata distrutta e l'altra inviata in Grecia, dove sarebbe stata tradotta in greco. In seguito un Vologese Arsacide fece raccogliere tutto quello che delle sacre scritture sopravviveva nella tradizione scritta e nell'orale, e infine Ardashīr I diede mandato a un pio dotto di nome Tansar di ordinare in un corpus i frammenti superstiti.


Altri re Sāsānidi, Shāpūr figlio di Ardashīr, Shāpūr figlio di Hormizd e Kusraw Parvēz si sarebbero resi in vario modo benemeriti dei testi religiosi. Secondo una tradizione riportata nel Libro di Artāk Virāz, Alessandro avrebbe fatto distruggere tutto l'Avestā che, scritto in oro su pelli di bue, era conservato negli archivî dì Persepoli, e in seguito a ciò era andata dispersa la legge della religione mazdaica e disordine, anarchia e irreligione regnavano nel territorio iranico.


Queste notizie delle fonti indigene concordano con i risultati a cui attraverso lunghi dibattiti sono pervenuti i moderni circa la storia e la costituzione del testo avestico. È merito di C. F. Andreas l'avere per il primo richiamato l'attenzione degl'iranisti sul fatto che il testo quale è a noi pervenuto è la ritrascrizione fatta in età sāsānidica di una redazione arsacidica e d'avere, con il Wackernagel, tentato anche di ricostruire il testo arsacidico mettendo in luce che i sacerdoti mazdaici nel ritrascriverlo non sempre si sono trovati d'accordo con la storia della lingua e dell'etimologia.


Quante volte e dove il testo avestico sia stato ritrascritto non si è ancora in grado di stabilire, poiché, presi come termini estremi la redazione in alfabeto persiano-aramaico che precedette le due forme dell'alfabeto, il pahlavīk e il parsīk, delineatesi nel corso del sec. II a. C., e la redazione in alfabeto avestico, può esservi stata in mezzo una redazione in alfabeto pahlavīk nell'età arsacidica e una redazione in parsīk nei primi tempi dell'età sāsānidica.


Che almeno quella in pahlavīk vi sia stata, è provato dal fatto che l'alfabeto con vocali creato dai sacerdoti dell'età sāsānidica per la trascrizione dell'Avestā all'incirca nella prima metà del sec. IV è il risultato d'una combinazione dell'alfabeto parsīk con l'alfabeto pahlavīk, come è stato mostrato dal Junker in una sua accuratissima ricerca.

Che inoltre la prima redazione in aramaico-persiano che noi attribuiamo ai Magi possa essere stata preceduta, per le partì più antiche, da altra redazione in altro alfabeto, non siamo in grado di stabilire, sia perché mancano elementi per giudicare dell'esistenza di tale alfabeto, sia perché bisogna tener conto che, almeno nel periodo più antico, larga parte dovette avere la tradizione orale.


Del resto la tradizione orale dovette esistere sempre accanto alla tradizione scritta, e questo spiega come dopo la distruzione avvenuta nell'incendio di Persepoli i testi sacri poterono essere ricostituiti in una forma, nella quale ancora e in maniera quasi perfetta veniva mantenuta l'arcaicità di lingua delle Gathā nei confronti degli altri testi; e si conservava l'integrità delle forme quando già il processo della perdita delle parti posttoniche s'era già iniziato nella lingua d'uso comune.


Secondo la tradizione pārsi la dispersione dell'Avestā sāsānidico, per causa della quale sono a noi pervenute soltanto alcune parti, è dovuta all'invasione araba, e ciò è ben verosimile. Se nel Dēnkart, che è del sec. IX, v'è una descrizione dell'Avestā quasi completa (vi manca solo quella dei Nask 5 e 11), ciò non prova che ancora a tal epoca esistessero manoscritti integri di tutto il testo, poiché, come pare, il riassunto del Dēnkart è fondato non sull'originale, ma sulla traduzione in pahlavī (del 5° Nask si dice che esisteva l'originale, ma mancava la traduzione in pahlavī, dell'11° che mancavano l'una e l'altro).


I manoscritti sui quali si fondano le moderne edizioni dell'Avestā appartengono a due tradizioni diverse, l'indiana e l'iranica; quelli della prima non rimontano oltre il sec. XIII, quelli della seconda non oltre il XVII. Il Yasna, il Visprat e il Vidēvdāt vanno generalmente insieme variamente disposti a seconda dell'uso rituale a cui sono destinati: e accanto a manoscritti che contengono il solo testo (chiamato quindi sāde "puro") ve ne sono altri che contengono anche la traduzione in pahlavī, in sanscrito o in gujarātī.

Gli Yašt e il Khorda Avestā appaiono qualche volta insieme, ma i migliori manoscritti sono quelli che contengono i soli Yašt o il solo Khorda Avestā. Degli Yašt e del Khorda Avestā la traduzione in pahlavī è soltanto parziale.



STORIA DELL'ESEGESI


Le cure che la classe sacerdotale dedicò all'interpretazione dell'Avestā trovano massimamente espressione nella traduzione in pahlavī, fatta negli ultimi tempi dell'età sāsānidica, e nelle glosse che vi sono intercalate.


Si tratta d'una traduzione che non mira a ricostituire il significato complessivo di un periodo o di una strofa, bensì solo quello di ciascuna parola o al massimo della frase. In India, partendo dalla traduzione pahlavica, si cercò di rendere l'Avestā in altre lingue.

La più notevole è quella del commento al Yasna fatta da un Nēriosangh figlio di Dhaval, vissuto all'incirca, secondo il West, intorno al 1200 d. C. A Nēriosangh viene pure attribuita la traduzione in sanscrito del Khorda Avestā. In tempi più vicini si ebbero inoltre traduzioni in gujarātī e in persiano moderno. Al mondo occidentale l'Avestā fu per la prima volta rivelato dall'orientalista francese Anquetil Duperron (v.) che, recatosi nel 1755 in India, sotto la guida di un dotto pārsi, il Dastūr Dārāb, riuscì ad iniziarsi all'interpretazione tradizionale e a procurarsi non soltanto le necessarie conoscenze linguistiche ma anche un buon corredo di cognizioni sul rituale e sugli usi e costumi dei Pārsi.


La sua traduzione in francese dell'Avestā, pubblicata a Parigi nel 1771, suscitò molto rumore in Europa, e ne seguì un lungo dibattito fra negatori e sostenitori della sua autenticità.

Essa, fondata come è, più che sull'originale, sulla traduzione pahlavica, ha oggi solo valore storico.


Lo studio sistematico del testo avestico ha veramente inizio con il commento allo Yasna di Eugène Burnouf (1833-35) nel quale si trae profitto dal confronto dei varî manoscritti e dalla traduzione sanscrita di Nēriosangh; e ha le sue prime solide basi nell'edizione completa dell'Avestā che il Westergaard pubblicò fra il 1852 e il 1854 e in quella del Vidēvdāt, del Visprat e dello Yasna, insieme con la traduzione pahlavī, pubblicata dallo Spiegel fra il 1853 e il 1858.


Quanto al valore da attribuire alla traduzione in pahlavī e alla tradizione pārsi in genere nell'esegesi dell'Avestā, si formarono due correnti: l'una che faceva capo al De Harlez, l'école éranisante, ne riconosceva il valore e sosteneva che l'Avestā dev'essere spiegato con l'Avestā stesso e la tradizione che vi fa capo; l'altra, l'école védisante, che nel Roth ebbe il suo più cospicuo rappresentante e alla quale aderivano i linguisti, vedeva invece nella comparazione con il vedico la chiave più sicura per l'interpretazione; la stessa diversità di criterî dunque che per qualche tempo divise in due schiere gli studiosi del Veda.


Ma, com'è stato giustamente osservato dal Geldner, il dibattito sul valore della traduzione in pahlavī era per lo meno prematuro, perché nessuno dei contendenti aveva conoscenze sufficienti della lingua stessa.


Dopo gli studî del Haugh e del West che diedero grande impulso alla conoscenza della letteratura pahlavica, il Darmesteter nella sua traduzione mostrò tutto il profitto che da essa si poteva trarre e dalla conoscenza della tradizione pārsi.


L'opera del Darmesteter, per quanto concerne l'Avestā recente e specialmente gli Yašt, è veramente preziosa, perché raccoglie e utilizza quanto la tradizione offre per una migliore comprensione del testo; ma nelle Gāthā essa mostra appunto il difetto di questa tradizione, poiché la traduzione pahlavica è tale da confermare il sospetto che i sacerdoti non intendessero gran che dei testi più antichi. Intanto l'edizione dell'Avestā pubblicata dal Geldner fra il 1885 e il 1896 forniva il mezzo d'un più attento studio-filologico del testo e i lavori grammaticali del Bartholomae, venendo a schiarire i rapporti fra il vedico e l'avestico, davano un'esatta e chiara visione della struttura di questa lingua.


Il dizionario del Bartholomae è il risultato felice del connubio fra i due metodi, giacché in esso è raccolto quanto possono dare la comparazione da un lato e l'accorto uso dei dati della tradizione dall'altro; e si ha quindi una base sicura per ogni ulteriore ricerca.


Che questa debba muoversi in senso filologico, vale a dire come studio critico del testo, oggi è opinione generale dopo che l'Andreas ha mostrato quanto fallace sia la tradizione che è alla base di esso.


In questo senso, sempre s'intende con l'ausilio della comparazione linguistica, poiché non v'è iranistica senza comparazione, non poco s'è fatto per opera dello stesso Andreas e del Wachernagel, del Lommel, del Tedesco, di B. Geiger; ma molto resta a fare prima che possa essere assolto il compito che incombe a questi studî, quello cioè di un'edizione critica che riproduca il testo dell'Avestā quale dovette essere in quella redazione persiano-aramaica che precedette direttamente o mediatamente la redazione sāsānidica.


Fonte Enciclopedia Treccani

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... Che i Magi cercassero il Saošyant (Salvatore) in Giudea invece che altrove dipenderebbe dalla comparsa nei Pesci della triplice congiunzione Giove-Saturno, simbolo della stella [che] spunta da Giacobbe (Nm 24,17), la quale, in quanto già avvenuta nei Pesci ai tempi del re Davide o dei suoi immediati successori, poteva essere considerata la stella di Davide.

Da Qumran e dagli apocrifi giudaici ci giungono però altri indizi sull’importanza che l’astronomia aveva nella cultura ebraica. Nel terzo Libro di Enoch, detto Libro dell’Astronomia, sono dettagliatamente descritti il moto annuo apparente del Sole e della Luna (Sacchi 1981).

Nel primo libro di Enoch, detto Libro dei Veglianti, è mostrata al patriarca - che per inciso visse 365 anni, ossia quanti sono i giorni dell’anno solare - tra gli altri segreti del cielo anche la prigione delle sette stelle che hanno disobbedito al volere di Dio non seguendo il moto delle altre stelle: sarà un caso, ma gli astri a declinazione variabile - ossia dotati di moto proprio - visibili ad occhio nudo, sono proprio sette:

Sole, Luna, Mercurio, Venere, Marte, Giove e Saturno.


Sempre gli apocrifi ci dicono che il moto regolare degli astri era considerato una manifestazione della volontà divina e ciò, insieme al fatto che gli astri a declinazione variabile fossero considerati dèi presso le culture pagane, soprattutto babilonesi, ci dà ragione della condanna enochiana.

A ulteriore prova dell'importanza che prima della diaspora gli Ebrei davano all’astronomia, stanno alcuni passi della Regola della Comunità e della Regola della Guerra, in cui i Figli della Luce ed i Figli delle Tenebre sono, rispettivamente, gli osservanti del calendario solare e di quello lunare (Moraldi 1994)

Fonte: http://www.archaeoastronomy.it/stella_betlemme_creazione_mondo.htm


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Per maggiori Info: http://lamisticadellanima.blogspot.it/2014/01/zoroastro-e-il-mazdeismo.html

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I Magi (Magoi) giunsero a Betlemme, in Giudea, per riconoscere la regalità del bimbo santo, considerato il Saošyant avestico - Il Soccorritore o Salvatore: Il Messia.


“ DOV’E’ IL RE DEI GIUDEI CHE E’ NATO?
 ABBIAMO VISTO SORGERE LA STELLA, E SIAMO VENUTI PER ADORARLO”.
(MATTEO 2:2)


MICHELE P.